Biennale Gherdëina 7

Worldmaking

by Adam Budak

Welten vervielfältigen sich wie Worte im Narrativ der Leben, die wir führen. Eine nach der anderen, und dann die nächste, vermehren sie sich in einem organischen Prozess von Symbiose und Wachstum. Der amerikanische Philosoph Nelson Goodman unterstreicht die kollektive Selbstreferentialität der Welt, ihre Wechselbeziehung zu anderen Welten, ihre Pluralität: „Wenn ich nach der Welt frage, dann kannst du mir eine Erklärung anbieten, wie sie in einem oder mehreren Referenzrahmen ist. Aber wenn ich darauf bestehe, dass du mir sagst, wie sie jenseits aller Referenzrahmen ist, was kannst du mir dann sagen?“ Goodman sieht die Welt als ein Geflecht verwobener Narrative. Unsere Rolle ist es, diese Narrative nachzuerzählen. Die Strategie zu finden, die Art und Weise, es zu tun, darin besteht unsere Aufgabe. „Wir sind beschränkt auf Arten, das zu beschreiben, was beschrieben wird. Unser Universum besteht sozusagen aus diesen Arten und nicht aus einer Welt oder Welten. (…) Die vielen Stoffe – Materie, Energie, Wellen, Phänomene –, aus denen Welten gemacht sind, wurden gleichzeitig mit den Welten geschaffen. Aber geschaffen woraus? Schließlich nicht aus nichts, sondern aus anderen Welten. Weltenschöpfung, so wie wir sie kennen, beginnt stets mit bereits vorhandenen Welten. Das Schöpfen ist also ein Umgestalten.“¹

Eine der grundlegenden Prämissen der siebten Biennale Gherdëina ist es, unsere Fähigkeit zu erforschen und zu hinterfragen, zum aktiven Prozess des fortlaufenden (Um)Gestaltens der Welt beizutragen, während die Welt, in der wir wohnen, scheinbar an ihren Grenzen angelangt ist, in einem prekären, kritischen Moment sozio-politischen Aufruhrs, einem ethischen Vakuum und einer immunologischen Krise. Das Prinzip der Verantwortung und Umsicht sowie der Bürgerpflicht und der damit verbundenen Demut stellen sich als Werkzeuge unserer täglichen Poiesis heraus und bestimmen die Dringlichkeit unseres Handelns und Engagements. Wir stecken gemeinsam in dieser Situation, ein während der letzten Monate des pandemischen Schwebezustands häufig wiederholtes Mantra, das an das grundlegende Argument der Politik der Affirmation der Philosophin Rosi Braidotti erinnert. Wir sind die Teilnehmer dieser Welt, ihre zärtlichen Erzähler² und die Passanten³, die den Poeten lauschen, Shelleys „geheime Gesetzgeber der Welt“. Schließlich und endlich sind wir die Interpreten dieser Welt und ihrer weiten Gebiete von Land und Gedanken, sowohl real als auch imaginär. Gemeinsam in dieser Situation.

Der übergeordnete Titel der siebten Biennale Gherdëina, „-a breath? – a name?“, bedient sich eines Verses von einem jener Poeten, die sich der Unlesbarkeit der Welt angenommen haben, des bedeutendsten deutschsprachigen Autors seiner Zeit, Paul Celan (1920–1970)⁴. Der französische Philosoph Jacques Derrida analysierte dessen Poetik und Politik der Zeugenschaft und beschrieb Celan als einen Dichter der Singularität, der Einsamkeit und der geheimen Begegnung. Der Dichter legt Zeugnis ab und „das Gedicht spricht, sogar wenn keiner seiner Bezüge verständlich ist, keiner außer dem Anderen, dem einen, an den das Gedicht sich richtet und zu dem es spricht, indem es sagt, dass es zu ihm spricht. Selbst wenn es den Anderen nicht erreicht, so ruft es ihn doch an. Ansprache findet statt.“⁵ Der Akt der Ansprache, der Namensgebung, etabliert einen ethischen Standpunkt. Derrida verweist auf den Aufruf zur Verantwortung in Celans Vers „Die Welt ist fort, ich muss dich tragen“ und bezieht sich dabei auf die Beschreibung der Verantwortung des französischen Philosophen Maurice Blanchot als ein Paradox der Subjektivität, das sowohl einen Rückzug als auch Verantwortlichkeit mit einschließt. „Meine Verantwortung für den Anderen setzt eine Umkehrung voraus, sodass sie nur durch eine Veränderung im Status des Ich gekennzeichnet sein kann, einer Veränderung in der Zeit und vielleicht in der Sprache. Verantwortung, die mich meiner Ordnung enthebt, vielleicht aller Ordnungen und der Ordnung selbst, Verantwortung, die mich mir selbst enthebt (dem Ich, das Kontrolle und Macht ist, dem freien, sprechenden Subjekt) und den Anderen an meiner Stelle offenbart, verlangt, dass ich mich für meine Abwesenheit, meine Passivität rechtfertige. Sie verlangt mit anderen Worten, dass ich mich für die Unmöglichkeit rechtfertige, verantwortlich zu sein. Wozu sie mich immer schon verurteilt hat, indem sie mich verantwortlich gemacht hat und mich auch gänzlich ignoriert hat.“⁶

In ihrer Diskussion zum Thema Enteignung als Hinweis auf das performative Element in der Politik verweisen auch die Philosophin Judith Butler und die Anthropologin Athena Athanasiou auf Derridas Feststellung, dass Verantwortung Empfänglichkeit voraussetzt und halten Selbst-Poiesis für eine (ethische) Bezugskategorie, die Selbstsorge und Selbstschöpfung einschließt.⁷ „Verantwortung selbst ist eine Arena der politischen Auseinandersetzung“, kontextualisieren die Autorinnen die soziale Situation eines empfänglichen Selbst und stellen die Frage nach einer ethischen Beziehung. „Die Politik der Performativität schließt ein Eingeständnis des Machtgefüges ein, das sie infrage stellt und von dem sie abhängt. Sie umfasst sozusagen das Tragen von Verantwortung für die Machtstrukturen, in denen und durch die wir aufeinander reagieren.“⁸ Butler und Athanasiou bringen Enteignung – ein bedenkliches Konzept, das Prozessen der Unterwerfung zugrunde liegt – mit Neigung, als angenommener Bereitschaft dem anderen gegenüber, in Verbindung, und stellen sich die Frage, was die politische und ethische Empfänglichkeit möglich macht. „Die Bedingung der Enteignung – als Entblößung und Neigung anderen gegenüber, als Erfahrung von Verlust und Trauer oder als Anfälligkeit für Normen und Formen von Gewalt, die uns gegenüber gleichgültig sind – ist die Quelle unserer Empfänglichkeit und Verantwortung für andere. Tatsächlich ist Neigung – mit all ihren Implikationen von affektivem Engagement, Ansprache, Risiko, Aufregung, Entblößung und Unvorhersehbarkeit – das, was Performativität und Prekarität verbindet.⁹ In einer Welt des Niedergangs wird Bereitschaft zu einer moralischen Pflicht. Auch sie stellt im prekären Leben, auf der Suche nach Kollektivität und Zugehörigkeit, einen Akt des Widerstands dar. Die Welt ist fort, ich muss dich tragen.

Paul Celan suggeriert „einen Atemzug“ und „einen Namen“ als formative Gesten jener Welt, für die wir verantwortlich sind. Die elementaren Akte des Atmens und der Benennung verweisen auf eine genuine politische Stellungnahme von Subjekten und Gemeinschaften. Die Namensgebung wirft Fragen nach Identität, Legitimität, der Erbschaft und Unterschrift auf. Atmen, ein Atemzug – der erste und der letzte, und ihre fortdauernde Entfaltung, der Anfang und das Ende, und das Dazwischen, das Leben selbst, und der Tod, sein Gefährte. Ein Widerstand, ein Erdulden, ein Durchhalten.

„Wir umarmten uns schon in unseren Namen“, so definierte der französische Philosoph Michel de Montaigne Freundschaft in seinen legendären Essays. In einer Abhandlung zum Thema der Namensgebung bei Jacques Derrida und Emmanuel Levinas behauptet der US-amerikanische Literaturtheoretiker Christian Moraru, „Namen sind nicht länger Metonymien, sie stehen nicht nur für das, was sie benennen, für bestimmte Identitäten. Namen konstituieren, sind schlussendlich Identitäten. Der Name ist zu seinem eigenen, lebenden Referenten geworden, Fleisch und Blut, Körper.“¹⁰ Benennen ist bestärken. Es ist ein Instrument sowohl des Zwangs (indem es die Schicksale der Charaktere bestimmt) als auch der Freiheit (indem es neue Möglichkeiten der Befreiung aufzeigt). Derrida¹¹ unterzieht die Paradoxa der Namensgebung einer gründlichen Analyse und stellt fest, dass das traditionelle „der Name des Vaters“ als Inbegriff der Unterdrückung angesehen wird, ebenso wie es als Hinweis auf die Möglichkeit der Namensgebung gesehen werden kann, über die Sprache hinauszugehen, ihre Macht, die Hegemonie zu durchbrechen (eine mutige Tat, sich einen Namen zu machen, wie im Fall der Erbauer des Turms zu Babel). Eine ähnliche Ambiguität ergibt sich bei Derridas Verständnis eines Namens als Geschenk. In einer Analyse des Akts der Namensgebung in Jean Genets Werk stellt der Philosoph fest: „Wenn Genet Namen vergibt, dann tauft er sowohl als dass er verurteilt. (…) Es gibt keine reinere Gegenwart, keine Großzügigkeit, die mehr Anfang ist, als jemandem das Geschenk eines Namens anzubieten. Jemandem einen Namen zu geben, ist jemandem ‚nichts, kein Ding‘ zu geben, ‚doch solch ein Geschenk eignet sich gewaltsam an, harpuniert, durchsucht [arraisonne], was es zu erzeugen scheint, durchdringt und paralysiert mit einem Schlag [coup] den so geweihten Empfänger.‘“¹²

Namensgebung gewinnt einen ethisch-performativen Status. In einem anderen Text erkennt Derrida, dass die Gabe eines Namens korrumpiert werden kann; ein Name kann die Person verschwinden lassen, er kann sie „in den Wassern seines Namens ertrinken lassen, in denen alles verschlungen ist“.

In „Glas“ kommt er zum Schluss: „Einen Namen zu geben bedeutet immer, wie bei jeder Geburt (Urkunde), die Einzigartigkeit zu fördern und auch dagegen zu informieren, sie der Polizei zu übergeben.¹³ Als solche, mit ihrem mehrdeutigen Charakter, gilt die Namensgebung als eine mächtige Waffe, als politische Kategorie einer Sichtbarkeit, die zur Politik der Anerkennung beiträgt. Butler und Athanasiou wissen die Anerkennung als Ermächtigung zu schätzen, und als transformative Bedingung, die eine ständige Neuerfindung von Formen politischer Subjektivität ermöglicht. Die Autorinnen betonen: „Eine der wichtigsten Herausforderungen, vor denen wir heute sowohl theoretisch als auch politisch stehen, besteht darin, eine Politik der Anerkennung zu denken und vorzuschlagen, die eine gemeinsame Beurteilung des Staates oder anderer Apparate, welche Macht als natürliches Instrument von Anerkennung monopolisieren, thematisiert, hinterfragt und demontiert.“¹⁴

In seinem Werk Der Meridian¹⁵ definiert Paul Celan Poesie als „einen Wechsel des Atems“. „Wer weiß, vielleicht durchläuft die Poesie ihren Weg – der auch der Weg der Kunst ist – aus Freude an einem solchen Atemwechsel?“¹⁶ fügt der Dichter hinzu. Eine Zyklizität des Atems findet sich im Kreislauf von Leben und Tod, seinem notwendigen „Zubehör“. Derrida betont die primäre Bedeutung des Atems: „Ohne Atem gäbe es weder Rede noch Wort, aber vor der Rede und in der Rede, am Anfang der Rede, ist der Atem“¹⁷. Der italienische Philosoph Franco „Bifo“ Berardi bestätigt diese These: Für ihn ist der Atem und unser zeitgenössischer Zustand der Atemnot in der Metapher der Poesie der einzige Ausweg aus der Erstickung¹⁸. Poesie, verstanden als „das Übermaß an semiotischem Austausch“, hat die Macht, den Atem wiederzubeleben und sich so zu emanzipieren.

Bifos Wortspiel – In-spiration, Re-spiration, Co-spiration und schließlich Exspiration – rückt die dominante Erzählung des Atems in den Vordergrund, seinen poetischen Rhythmus (nach Hölderlin) und seinen politischen Rhythmus, der dessen Umfang zwischen Krampf, Erstickung und Tod, der letzten Geste des Lebens, orchestriert. Der verheerende Hilfeschrei „Ich kann nicht atmen“¹⁹, geäußert von Opfern polizeilicher Brutalität und extremer Gewalt, ist zu einem gewaltigen Lied des Widerstands und Protestes geworden, dem Millionen von Demonstrierenden weltweit folgten. Das Unvermögen zu atmen – die Atemnot – wurde mit Konzepten wie Unterdrückung, Ungerechtigkeit, Machtmissbrauch und Aggression in Verbindung gebracht.

Politische Unruhen überlagern die gegenwärtige Pandemiekrise, die das Immunsystem und die Atembedingungen beeinträchtigt und die Verletzlichkeit unserer Körper offenlegt. Die Maßnahmen zur Eindämmung der Ausbreitung eines tödlichen Virus wirken sich auf individuelles und kollektives Verhalten aus und wecken das Bewusstsein für die natürliche Umgebung, die uns umgibt. Wenn elementare Handlungen wie Atmen oder Berühren bedrohlich werden, befinden wir uns gemeinsam in dieser Situation. So wird die Fragilität der Natur drastisch offenbart; in so unsicheren Zeiten erscheint Resilienz als Mittel, die Prekarität herauszufordern und grundlegende Solidarität zu erfahren, die notwendig ist, um sich an die „neue Normalität“ der gemeinschaftlichen Praxis anzupassen.

Der Abstand zwischen uns wird sorgfältig gemessen; Ein- und Ausatmen unterliegt strenger Kontrolle, da soziale Distanz und Isolation zum neuen kollektiven Schicksal und zur Norm der sozialen Beziehungen werden. Die Ökologie der Anderen erhält eine unerwartete Bedeutung. In einem jüngsten Gespräch verbindet Franco „Bifo“ Berardi²⁰ den Ausbruch der Pandemie mit den Unruhen in den USA und schlägt einen Ausweg aus der psychophysischen und politischen Stagnation vor: „Meiner Ansicht nach zeigt die Explosion einen möglichen Weg aus der langanhaltenden Isolation und einen möglichen Atem im erstickenden Klima der amerikanischen Gesellschaft. Die Insurrektion, die permanente Insurrektion, ist der einzige Weg zu atmen. Sie ist der einzige Weg, eine tiefe psychologische Depression in den kommenden Monaten und Jahren zu vermeiden (…) Wie können wir dieser Klaustrophobie entkommen? Wie können wir die Gewalt der Polizei ertragen? Die Proteste setzen die Jugendlichen dem Virus aus, das ist wahr. Aber Passivität würde sie einem Tunnel der Depression und zu suizidalen Tendenzen in einer alternativen Zukunft aussetzen. Die amerikanische Insurrektion ist die Antwort auf diese Frage. Nur die Insurrektion kann uns vor einer dauerhaften Depression retten.“

Konzipiert und realisiert in dieser Zeit, auf der Bühne einer Welt in Krise und beispiellosem Chaos, hebt sich die 7. Biennale Gherdëina als unbesiegbare Kraft hervor, die sich die „insurrektionale“ Behauptung als mögliche Strategie aneignet, um die gegenwärtige Unsicherheit zu bewältigen. „Ich bitte darum, diese Ethik der Affirmation aktiv zu umarmen“, verkündet Rosi Braidotti²¹, fast prophetisch in ihrem Manifest: „Wir müssen Energie aus der Zukunft leihen, um die Bedingungen der Gegenwart umzustürzen. Das nennt man Liebe zur Welt. (…) Stellt euch vor, was ihr noch nicht habt; antizipiert, was wir werden wollen. Wir müssen den Menschen die Macht geben, eine andere Welt zu wollen, zu wünschen, aus der Elend der Gegenwart Beziehungen und freudige, positive, affirmative Praktiken herauszuziehen – sie also zu rekontextualisieren. Die Ethik wird affirmative Entscheidungen leiten.“

Affirmation ist eine situierte und relationale Praxis, ethisch fundiert, basierend auf kollektivem Verantwortungsbewusstsein und dem Glauben, dass negative Effekte transformierbar sind. Sie ignoriert Dualismen zwischen Selbst und Anderen und alle binären Oppositionen, einschließlich Natur/Kultur und Mensch/Nicht-Mensch. Wir stehen all dem gemeinsam gegenüber, erinnert die Philosophin, denn ihr Ansatz nimmt eine globale Relationalität an und schlägt ein gleichberechtigteres Verhältnis mit und zwischen den Spezies vor. Entlang der Vektoren der Affirmation entwickelt, ist Braidottis spinozistische politische Ökonomie ein therapeutisches Werkzeug für posthumane und post-anthropozentrische Zeiten, mit einem zoo-geo-technischen Bezug, ökologisch fundiert und technologisch vermittelt.

Im Hinblick auf ökologische Politik und den Drang, die Natur in Kunst, Aktivismus und Umweltstudien zu dekolonisieren, erkennt der Kunsthistoriker und Kulturkritiker T. J. Demos²² den Einfluss dieser Gedanken auf zeitgenössische Kunst und Aktivismus: „Für Braidotti bietet diese Bewegung einer ‚Rückkehr zur Erde‘ eine neue transversale Allianz zwischen Spezies und posthumanen Subjekten, die unerwartete Möglichkeiten für die Rekomposition von Gemeinschaften, für das Verständnis von Menschlichkeit und für ethische Formen der Zugehörigkeit eröffnet.“ Diese aktivistisch-künstlerischen Praktiken gestalten sich auch als Formen gesellschaftlichen Engagements, kollektiver Mobilisierung im öffentlichen Raum und ambitionierter Vorschläge für eine andere naturkulturelle Welt, ebenso wie für die Neugestaltung der zeitgenössischen Kunst.

Der alarmierende Notstand unserer Welt führt die Menschheit aus jeder sicheren Zone und erfordert dringendes globales Handeln. Der kamerunische Philosoph und Politikwissenschaftler Achille Mbembe²³ definiert die eigentliche Aufgabe: „Wenn Covid-19 der spektakulärste Ausdruck der planetaren Sackgasse ist, in der die Menschheit heute steckt, dann geht es nichts weniger als darum, die Erde bewohnbar neu aufzubauen, um uns allen den Atem des Lebens zurückzugeben. Wir müssen uns die Lungen unserer Welt zurückholen, um einen neuen Boden zu schaffen. Die Menschheit und die Biosphäre sind eins. Isoliert hat die Menschheit keine Zukunft. Sind wir in der Lage, wiederzuentdecken, dass jeder von uns Individuen derselben Spezies angehört, dass wir eine untrennbare Verbindung mit der gesamten Lebenskraft haben? Vielleicht ist dies die letzte Frage, die wir uns stellen müssen, bevor wir den letzten Atem ausatmen.“
¹ Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Harvester Press, 1978, pp. 3–6.
² Olga Tokarczuk, Nobel Prize Acceptance Speech, 2018.
³ Achille Mbembe, Ethics of the Passerby, in: Necropolitics, Duke University Press, 2019.
⁴ Paul Celan, Die Niemandsrose, 1963.
⁵ Jacques Derrida, Sovereignties in Question, Fordham University Press, 2005, p. 33.
⁶ Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster, University of Nebraska Press, 1986, p. 25.
⁷ Judith Butler & Athena Athanasiou, Dispossession: The Performative in the Political, Polity Press, 2013, p. 66.
⁸ Ibid., p. 104.
⁹ Ibid., p. 105.
¹⁰ Christian Moraru, We Embraced Each Other by Our Names, Names 48, no.1, 2000, pp. 49–58.
¹¹ Jacques Derrida, Glas, University of Nebraska Press, 1986, p. 6.
¹² Jacques Derrida, Pas, p. 98.
¹³ Derrida, Glas, p. 7.
¹⁴ Butler & Athanasiou, op. cit., p. 83.
¹⁵ Paul Celan, The Meridian, 1961.
¹⁶ Celan, The Meridian, p. 180.
¹⁷ Derrida, Sovereignties in Question, p. 110.
¹⁸ Franco “Bifo” Berardi, Breathing. Chaos and Poetry, semiotext(e), 2018.
¹⁹ Eric Garner (2014) / George Floyd (2020).
²⁰ Franco “Bifo” Berardi, conversation with Deja Crnović, 22 June 2020.
²¹ Rosi Braidotti, Borrowed Energy, Frieze 165, 12 Aug 2014.
²² T.J. Demos, Decolonizing Nature, Sternberg Press, 2016.
²³ Achille Mbembe, The Universal Right to Breathe, Critical Inquiry, 13 April 2020