Biennale Gherdëina 7

Worldmaking

by Adam Budak

I mondi, come le parole, si moltiplicano nella narrazione della vita che conduciamo. Proliferano uno dopo l’altro, e poi un altro ancora, in un processo organico di simbiosi e crescita. Il filosofo americano Nelson Goodman sottolinea l’autoreferenzialità collettiva del mondo, ne evidenzia l’interdipendenza e la pluralità: “Se ti chiedo di parlarmi del mondo, potresti offrirmi la tua percezione in base a uno o più contesti di riferimento; ma se insisto nell’esigere che tu mi dica com’è il mondo al di fuori di ogni riferimento, cosa potresti mai dirmi?” Goodman interpreta il mondo come un tessuto di narrazioni intrecciate; il nostro ruolo è quello di raccontare queste narrazioni. Trovare una strategia – un modo per farlo – costituisce l’essenza del nostro compito: “Abbiamo risorse limitate per descrivere ciò che descriviamo. Il nostro universo, per così dire, consiste in una serie di percorsi limitati piuttosto che in un mondo o in più mondi. (…) Le molte cose – materia, energia, onde, fenomeni – di cui è fatto l’universo nascono assieme ai mondi stessi. Ma da dove? Non dal nulla, dopotutto, ma da altri mondi. Creare mondi, come lo definiamo noi, è un fenomeno che ha inizio sempre da mondi già a portata di mano; il creare non è altro che un rifare”.¹

Questa è una premessa fondamentale per la settima edizione di Biennale Gherdëina: approfondire e mettere in discussione la nostra capacità di contribuire a un processo attivo di (ri)creazione continua del mondo, proprio quando quello in cui viviamo sembra avvicinarsi al suo termine, in un momento critico e precario di disordini sociopolitici, vuoto etico e crisi immunologica. I principi di responsabilità e attenzione verso il prossimo, così come la risposta civica e l’umiltà ad essa legata, emergono come fattori della nostra poiesis quotidiana, definendo un’urgenza ad agire e impegnarsi. Affrontiamo insieme questo momento, un mantra pronunciato frequentemente negli ultimi mesi di limbo pandemico, che fa riferimento all’affermazione chiave della politica di affermazione del filosofo Rosi Braidotti. Siamo attori di questo mondo, suoi teneri narratori² e passanti³, che danno ascolto ai poeti, “non riconosciuti legislatori del mondo”, come li chiamava Shelley. In definitiva, siamo gli interpreti di questo mondo e dei suoi vasti paesaggi, reali e immaginari. Insieme.

Il titolo principale della settima edizione di Biennale Gherdëina, “- a breath? – a name?” (- un respiro? – un nome?), richiama i versi del poeta dell’”illeggibilità del mondo”, Paul Celan (1920-1970), il più importante autore di lingua tedesca del proprio tempo.⁴ Il filosofo francese Jacques Derrida analizza la sua poetica e le sue idee sulla testimonianza, descrivendo Celan come un narratore della singolarità, della solitudine e dell’incontro segreto. Il poeta porta la sua testimonianza, e “la poesia parla, anche se nessuno dei suoi riferimenti è comprensibile, nessuno tranne l’Altro, quello al quale la poesia si rivolge e al quale parla, nel dirgli che fa riferimento a lui. Anche se non raggiunge l’Altro, almeno lo chiama. La chiamata ha luogo”.⁵

L’atto del rivolgersi a qualcuno, di chiamare per nome, stabilisce una presa di posizione etica. Derrida esorta alla responsabilità, dal verso di Celan “Die Welt ist fort, ich muss dich tragen” (Il mondo non c’è più. Ti devo portare in braccio), seguendo l’elaborazione del filosofo francese Maurice Blanchot sul concetto di responsabilità come paradosso di soggettività che implica un ritiro e un’affidabilità: “La mia responsabilità verso l’Altro presuppone un ribaltamento tale da potersi vedere solo in un cambiamento dello stato dell’io”, un cambiamento nel tempo e forse nel linguaggio. La responsabilità, che mi distrae dal mio ordine – forse da tutti gli ordini e dal concetto di ordine stesso – la responsabilità, che mi separa da me stesso (dall’”io” che è padronanza e potere, dal soggetto libero e capace di esprimere opinioni) e rivela l’Altro al posto mio, richiede che io mi assuma delle responsabilità per assenza e passività. Richiede, cioè, che io risponda dell’impossibilità di essere responsabile – impossibilità verso la quale mi aveva sempre indirizzato, dandomi delle responsabilità e al tempo stesso non attribuendomi troppa rilevanza”.⁶

In una discussione sul concetto di espropriazione come indicazione del performativo nella politica, la filosofa Judith Butler e l’antropologa Athena Athanasiou sottolineano l’ipotesi derridiana, e cioè che la responsabilità richieda reattività, e considerano l’autopoiesi come una categoria relazionale (etica) che abbraccia la cura di sé e l’autorealizzazione.⁷ “La responsabilità è di per sé lo scenario di una contestazione politica”, così le autrici contestualizzano la situazione sociale di un sé reattivo e pongono la questione di un rapporto etico. “La politica della performatività comporta l’affermazione dei rapporti di potere che contesta e da cui dipende; comprende il concetto di ‘prendersi delle responsabilità’, per così dire, come configurazioni di potere in cui e attraverso le quali interagiamo”.⁸

Se uniamo il concetto di espropriazione – idea preoccupante che forma i processi di assoggettamento – con la disposizione, intesa come una presunta apertura verso l’Altro, Butler e Athanasiou riflettono su ciò che rende possibile una risposta politica ed etica: “La condizione dell’espropriazione – come esposizione e disposizione verso gli altri, esperienza di perdita e di dolore, o suscettibilità a norme e violenze che ci lasciano indifferenti – è la fonte della nostra reattività e del nostro senso di responsabilità nei confronti degli altri. La performatività si occupa quindi di precarietà. Lavora per ascoltare la rivendicazione di una vita precaria, grazie alla reattività, intesa come disposizione nei confronti degli altri. Infatti il ‘mettersi a disposizione’ – con tutte le implicazioni di impegno affettivo, chiamata in causa, rischio, eccitazione, esposizione e imprevedibilità – è ciò che unisce performatività e precarietà”.⁹

In un mondo in declino, mettersi a disposizione degli altri diventa un obbligo morale, un dovere; costituisce un atto di resistenza nella vita precaria alla ricerca di collettività e appartenenza. Il mondo non c’è più. Devo portarti in braccio.

Paul Celan suggerisce “un respiro” e “un nome” come gesti creativi del mondo di cui siamo responsabili; gli atti elementari del respiro e del dare un nome alle cose indicano una vera e propria presa di posizione politica dei soggetti e delle comunità. La denominazione solleva questioni di identità, legittimità, eredità e firma. Respirare, un respiro: il primo e l’ultimo, nel loro continuo dispiegarsi; l’inizio e la fine, e ciò che vi sta in mezzo, la vita stessa, la morte, la sua compagna. Una forma di resistenza, di perseveranza, di resilienza.

“Ci abbracciavamo per mezzo dei nostri nomi”, così il filosofo del Rinascimento francese Montaigne definisce l’amicizia nei suoi leggendari saggi. In uno studio sulla denominazione nella filosofia di Jacques Derrida e di Emmanuel Levinas, il teorico letterario americano Christian Moraru sostiene che “i nomi non sono […] più ‘metonimie’: non ‘rappresentano’ solo ciò che denominano, identità particolari. I nomi costituiscono – in ultima analisi sono – delle identità. Il nome è diventato corpo vivo, fatto di carne e sangue”.¹⁰

L’atto del nominare è un rafforzamento, è uno strumento sia di coercizione (che segna il destino dei personaggi) sia di libertà (e offre nuove possibilità di liberazione). Derrida analizza a fondo i paradossi del nominare, sottolineando come il tradizionale “nome del padre” venga percepito come epitome dell’oppressione, prendendo anche in considerazione la capacità del nominare di andare oltre un linguaggio e il suo potere di sconvolgere l’egemonia (l’atto audace di darsi un nome, come nel caso dei costruttori della Torre di Babele). Un’ambiguità simile riguarda il concetto derridiano del nome visto come dono. Prendendo in esame l’atto di nomina negli scritti di Jean Genet, il filosofo osserva che “quando Genet dà dei nomi, battezza e denuncia al tempo stesso. (…) Non c’è regalo più puro, né generosità più inaugurale” nell’offrire a qualcuno il dono del proprio nome.¹¹

Dare un nome a qualcuno significa dargli “niente, nulla, eppure tale dono si appropria violentemente, arpiona, ‘abborda’ [arraisonne] ciò che sembra generare, penetra e paralizza in un sol colpo [coup] il destinatario così consacrato”.¹¹ La denominazione assume una posizione etica performativa. In un altro testo, Derrida si rende conto che il dono del nome (o dei nomi) può essere corrotto; un nome può far sparire la persona, può farla “annegare nelle acque del proprio nome, in cui tutto è inghiottito”.¹² Conclude così in Glas: “Dare un nome vuol sempre dire, come per ogni (certificato di) nascita, sublimare una singolarità e denunciarla, consegnarla alla polizia”.¹³

Come tale, vista la sua natura polivalente, il nome è considerato un’arma potente, una categoria politica di visibilità che contribuisce alla politica del riconoscimento. Butler e Athanasiou apprezzano il riconoscimento come potenziamento e condizione trasformativa, che permette un costante rinnovamento in nuove forme di soggettività politica. Gli autori sottolineano: “Una delle sfide cruciali che affrontiamo oggi, sia teoricamente che politicamente, è quella di pensare e proporre una politica di riconoscimento che affronti, interroghi e sconvolga la percezione comune dello Stato o di altri apparati che monopolizzano il potere come meccanismo naturale di riconoscimento”.¹⁴

Nella sua opera Il meridiano¹⁵, Paul Celan definisce la poesia come “un cambio di respiro”. “Chissà, forse la poesia percorre il suo cammino — che è anche il cammino dell’arte — per il gusto di un tale cambio di fiato?”¹⁶ aggiunge il poeta. Una ciclicità del respiro si ritrova nel ciclo della vita e della morte, suo necessario “accessorio”. Derrida sottolinea l’importanza primaria del respiro: “Senza il respiro non ci sarebbe né il discorso né la parola, ma prima del discorso e nel discorso, all’inizio del discorso, c’è il respiro”¹⁷. Il filosofo italiano Franco “Bifo” Berardi conferma questa tesi: per lui, il respiro e la nostra contemporanea condizione di dispnea trovano nella metafora della poesia l’unica via di fuga dal soffocamento¹⁸. La poesia, intesa come “l’eccesso di scambio semiotico”, ha il potere di riattivare il respiro e, così, di emanciparsi.

Il gioco di parole di Bifo — in-spirazione, re-spirazione, co-spirazione e, infine, espirazione — mette in primo piano la narrazione dominante del respiro, il suo ritmo poetico (secondo Hölderlin) e quello politico, che ne orchestra la portata tra spasmo, soffocamento e morte, ultimo gesto del vivere. Il devastante grido di aiuto “Non riesco a respirare”¹⁹, pronunciato da vittime della brutalità della polizia e della violenza estrema, è divenuto un enorme canto di resistenza e protesta, seguito da milioni di manifestanti in tutto il mondo. L’impossibilità di respirare — l’affanno — è stata associata a concetti come oppressione, ingiustizia, abuso di potere e aggressione.

I disordini politici si sovrappongono all’attuale crisi pandemica, che colpisce il sistema immunitario e le condizioni respiratorie, esponendo la vulnerabilità dei nostri organismi. Le restrizioni per prevenire la diffusione di un virus mortale hanno impatto sul comportamento individuale e collettivo, risvegliando la consapevolezza dell’ambiente naturale che ci circonda. Quando gesti elementari come respirare o toccarsi diventano minacciosi, ci troviamo in questa situazione insieme. Viene così rivelata drasticamente la fragilità della natura; in tempi così incerti, la resilienza appare come un modo per sfidare la precarietà e sperimentare solidarietà di base, necessaria per adattarsi alla “nuova normalità” della pratica comunitaria.

La distanza tra noi viene misurata attentamente; inspirazione ed espirazione sono sotto rigoroso controllo, poiché isolamento sociale e distanza diventano nuovo destino collettivo e norma di relazione. L’ecologia degli altri acquisisce un significato inatteso. In una recente conversazione, Franco “Bifo” Berardi²⁰ collega lo scoppio della pandemia con i disordini negli Stati Uniti, suggerendo una via d’uscita dallo stallo psicofisico e politico: “A mio parere, l’esplosione sta mostrando una possibile via d’uscita dall’isolamento prolungato e un possibile respiro all’interno del clima soffocante della società americana. L’insurrezione, l’insurrezione permanente, è l’unico modo per respirare. È l’unico modo per evitare una profonda depressione psicologica nei prossimi mesi e anni (…) Come possiamo uscire da questa claustrofobia? Come possiamo tollerare la violenza della polizia? Le proteste stanno esponendo i giovani al virus, questo è vero. Ma la passività li esporrebbe a un tunnel di depressione e spinte suicide in un futuro alternativo. L’insurrezione americana è la risposta a questa domanda. Solo l’insurrezione può salvarci da una depressione duratura”.

Concepita e realizzata in questo periodo, sul palcoscenico di un mondo in crisi e di un disordine senza precedenti, la 7ª Biennale Gherdëina si distingue come una potenza imbattibile, appropriandosi dell’affermazione “insurrezionale” come possibile strategia per affrontare l’attuale momento di incertezza. “Chiedo di abbracciare attivamente questa etica dell’affermazione”, proclama Rosi Braidotti²¹, quasi profetica nel suo manifesto: “Abbiamo bisogno di prendere in prestito l’energia dal futuro per rovesciare le condizioni del presente. Si chiama amore per il mondo. (…) Immaginate ciò che non avete ancora; anticipate ciò che vogliamo diventare. Dobbiamo dare alle persone il potere di volere, di desiderare un mondo diverso, di estrarre — di ricontestualizzare, appunto — dalla miseria del presente relazioni e pratiche gioiose, positive, affermative. L’etica guiderà scelte affermative”.

L’affermazione è una prassi situata e relazionale, etica, basata sul senso di responsabilità collettiva e sulla convinzione che gli effetti negativi possano essere trasformati. Come tale, ignora il dualismo del sé rispetto all’altro e tutte le opposizioni binarie, compresa quella natura/cultura e umano/non umano. Stiamo affrontando tutto questo insieme, ricorda la filosofa, poiché l’approccio da lei sostenuto assume una relazionalità globale e propone un rapporto più egualitario con e tra le specie. Sviluppata lungo i vettori dell’affermazione, l’economia politica spinoziana di Braidotti è uno strumento terapeutico per i tempi post-umani e post-antropocentrici, con legame zoo-geo-tecnico fondato sull’ecologia e mediato tecnologicamente.

Rivolgendosi alla politica dell’ecologia e alla spinta a decolonizzare la natura nelle arti, nell’attivismo e negli studi ambientali, lo storico dell’arte e critico culturale T. J. Demos²² riconosce l’influenza di questi pensieri sull’arte contemporanea e sull’attivismo: “Per Braidotti, questo movimento di un ‘ritorno alla terra’ offre una nuova alleanza trasversale tra le specie e tra i soggetti post-umani che apre possibilità inaspettate per la ricomposizione delle comunità, per l’idea stessa di umanità e per le forme etiche di appartenenza”. Queste pratiche attiviste-artistiche si configurano anche come forme di impegno sociale, mobilitazione collettiva nello spazio pubblico e proposte ambiziose per un mondo naturale-culturale diverso, così come la reinvenzione dell’arte contemporanea.

L’allarmante stato di emergenza del nostro mondo fa deragliare l’umanità da qualsiasi zona sicura, richiedendo un’azione urgente a livello globale. Il filosofo e teorico politico camerunense Achille Mbembe²³ delinea il vero compito: “Se, infatti, il Covid-19 è l’espressione più spettacolare dell’impasse planetaria in cui si trova oggi l’umanità, allora si tratta nientemeno che di ricostruire un Pianeta Terra abitabile, per ridare a tutti noi il respiro della vita. Dobbiamo riprenderci i polmoni del nostro mondo, con l’intento di forgiare un nuovo terreno. L’umanità e la biosfera sono una cosa sola. Isolata, l’umanità non ha futuro. Siamo in grado di riscoprire che ognuno di noi individui appartiene alla stessa specie, che abbiamo un legame indivisibile con l’intera forza vitale? Forse questa è l’ultima domanda da porsi prima di esalare l’ultimo respiro”.

¹ Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Harvester Press, 1978, pp. 3–6.
² Olga Tokarczuk, Nobel Prize Acceptance Speech, 2018.
³ Achille Mbembe, Ethics of the Passerby, in: Necropolitics, Duke University Press, 2019.
⁴ Paul Celan, Die Niemandsrose, 1963.
⁵ Jacques Derrida, Sovereignties in Question, Fordham University Press, 2005, p. 33.
⁶ Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster, University of Nebraska Press, 1986, p. 25.
⁷ Judith Butler & Athena Athanasiou, Dispossession: The Performative in the Political, Polity Press, 2013, p. 66.
⁸ Ibid., p. 104.
⁹ Ibid., p. 105.
¹⁰ Christian Moraru, We Embraced Each Other by Our Names, Names 48, no.1, 2000, pp. 49–58.
¹¹ Jacques Derrida, Glas, University of Nebraska Press, 1986, p. 6.
¹² Jacques Derrida, Pas, p. 98.
¹³ Derrida, Glas, p. 7.
¹⁴ Butler & Athanasiou, op. cit., p. 83.
¹⁵ Paul Celan, The Meridian, 1961.
¹⁶ Celan, The Meridian, p. 180.
¹⁷ Derrida, Sovereignties in Question, p. 110.
¹⁸ Franco “Bifo” Berardi, Breathing. Chaos and Poetry, semiotext(e), 2018.
¹⁹ Eric Garner (2014) / George Floyd (2020).
²⁰ Franco “Bifo” Berardi, conversation with Deja Crnović, 22 June 2020.
²¹ Rosi Braidotti, Borrowed Energy, Frieze 165, 12 Aug 2014.
²² T.J. Demos, Decolonizing Nature, Sternberg Press, 2016.
²³ Achille Mbembe, The Universal Right to Breathe, Critical Inquiry, 13 April 2020